A fejlődés kérdése a keresztény vallásban

Teilhard de Chardin szerint Jézus Krisztus az önmagára talált evolúció.[1] A teológiát kevésbé ismerők, illetve az örök ideák platóni vagy a mozdulatlan-mozgató arisztotelészi felfogását követők számára feloldhatatlan ellentmondásnak tűnik az Istenről szóló tudomány és a fejlődéselmélet, illetve a történetiség összekapcsolása.

Walter Kasper a mai teológia egyik legfontosabb feladatának tekinti a történetiség teológiai jelentőségének tisztázását. A történetiség teológiai jelentőségének központi kérdése a második isteni személynek, Jézus Krisztusnak konkrét a megjelenése az emberi történelemben: Jézus Krisztus „Isten formájában volt, és az Istennel való egyenlőséget nem tartotta olyan dolognak, amelyhez feltétlenül ragaszkodnia kell, hanem kiüresítette magát, szolgai alakot öltött, és hasonló lett az emberekhez. Külsejét tekintve olyan lett, mint egy ember. Megalázta magát és engedelmeskedett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig.” – írja Szent Pál a Filippieknek írott levélben (Fil. 2, 6-8.).

A történetfilozófia és a történetteológia szoros kapcsolatára utal „A történelem teológiai értelme” c. dolgozatában Tuba Iván is. „A filozófiának kérdésünkkel foglalkozó ágát” – írja Tuba Iván, Kornis Gyula Történetfilozófiájára utalva – „nevezhetnénk a történelem axiológiájának, értékelméletének. Három fő kérdést tárgyal:

1.    Mi az emberi történelem végső értelme; szolgálja-e végső értékek megvalósulását?

2. Ha igen, akkor a történelem egészében az emberiség tökéletesülési, haladási folyamata; de mely értékeken mérhetjük le a haladás vagy a fejlődés nagyságát? Vagy csak relatív értékmérőink vannak?

3.   Immanens öncél-e a haladás, vagy pedig transzcendens hatalom tűzi ki célt.”[2]

Keresztény felfogásunk szerint Isten üdvösségre teremtette az embert. Azonban „Az üdvtörténet nemcsak Isten tette az emberen. Az embernek isten tettére adott reakciója szintén az üdvtörténet belső, alkotó eleme. Isten hívása és az ember válasza együtt alkotják az üdvösség történetét.”[3]

Az emberek azonban eredendően nem fogadták el az Isten által teremtett rendet, nem Isten akaratát követve akartak az Istenhez hasonlóvá válni[4]. Az emberi természet így önmagában nem képes visszavonhatatlan és megmásíthatatlan választ adni az isteni meghívásra. Csak az isteni és az emberi természetet egy személyben egyesítő Jézus Krisztus adhatott visszavonhatatlan és megmásíthatatlan emberi választ az isteni hívó szóra: „…Isten tettének és az ember tettének abszolút felülmúlhatatlan egysége csak hüposztatikus egységben valósul meg. Mert amíg az ember válaszát nem Isten mondja ki, addig visszavonható, megmásítható.”[5]

Tuba Iván szerint „a bibliai történetszemlélet érvényesítette azt a fölismerést, hogy a történelem folyamata egyszeri és megfordíthatatlan.”[6] Tuba idézi Christopher Dawson angol katolikus történészt, aki szintén a bibliai történelemszemlélet újdonságának tartja a történelmi folyamat egyszeri és megfordíthatatlan jellegének felismerését. „A történelem jelentőségének tagadása inkább szabály, mint kivétel filozófusok és vallástanítók között a korokon át Indiától Görögországig és Kínától Észak-Európáig.”[7]

 „A keresztény bölcselet alapjai” c. könyvében Bolberitz Pál azonban arra figyelmeztet, hogy: „Az a felfogás sem egyértelműen igaz, hogy az ókori görög gondolkodás általában az idő és a történelem ciklikus szemléletét vallotta szemben a kereszténység lineáris történelem-felfogásával. A történelmi események körforgásának tana már Hérakleitosznál felmerült és a pitagoreusoknál, Empedoklésznél és Platónnál is jelentkezik.   A nappal és az éjszaka, a nyár és a tél, az élet és a halál ismétlődő változásának hatása alatt ugyanazon folyamatok szabályszerű ismétlődésére gondoltak, de ezt nem úgy értelmezték, mint ugyanazon események merev ismétlődését. ... A görögök nem az örök visszatérés zárt körforgásának szemléletét vallották, hanem spirálisan haladó történelemfelfogásuk volt, melynek ritmusát az idő múlása nem szünteti meg, hanem inkább feltételezi.”[8]

Bolberitz szerint a keresztény történelem felfogással szemben a görög történelemfelfogás alapvető különbsége, annak fatalizmusa, tehát az, hogy „Az ember az abszolút, de mégis vak, és személytelen végzet hatalma alatt áll. Ezzel szemben a kereszténység azt hirdette, hogy az ember „partnere” a személyes és élő Isten, aki a történelemben, mint a szeretet és az üdvösség Istene nyilatkoztatta ki magát.”[9]

  

A II. Vatikáni Zsinat zárónapján 1965. december 7-én, a zsinat Gaudium et spes (Öröm és remény) címmel adta ki lelkipásztori konstitúcióját az Egyház és a világ viszonyáról. A lelkipásztori konstitúció hangsúlyozza, hogy napjainkban az emberi nemet saját találmányai és saját hatalma ámulatra indítja, de gyakran aggasztó kérdések gyötrik: merre fejlődik a mai világ, mi az ember helye és szerepe a mindenségben, mi értelme van egyéni és közösségi törekvéseinek, s végül mi a dolgok és az ember végső célja?[10]

A konstitúció alapvetően megújítja a katolikus társadalom és történelemszemléletet. A Zsinat hangsúlyozza az emberi történelem és a kereszténység közötti bensőséges kapcsolatot.[11] A keresztények hite szerint a teremtett világ az emberi történelem színpada, melyet „a Teremtő szeretetből alkotott és tart fönn, s mely a bűn szolgaságába került ugyan, de a megfeszített és föltámadt Krisztus megtörvén a Gonosz hatalmát, megszabadította, hogy Isten terve szerint átalakuljon és elérje a beteljesedést.”[12]

A történelmen végighúzódó alapvető ellentét a Jó és a Gonosz küzdelme. „Az emberek egész történelmén végighúzódik a kemény harc a sötétség hatalmai ellen, mely a történelem hajnalán kezdődött és az utolsó napig fog tartani az Úr tanítása szerint. E harc részeseként az embernek szüntelenül küzdenie is kell, hogy kitarthasson a jóban; és saját belső egységét csak Isten kegyelmének segítségével és komoly erőfeszítések árán tudja elérni.”[13]

Két-három évtizeddel megelőzve a globalizáció terminológiájának megjelenését és elterjedését, a Zsinat az egész földkerekségre kiterjedő gyors és mély változásokban az emberiség sorsának eggyé válásában jelöli meg a jelenkor történelmi fordulópontjának legfontosabb elemeit. E történelmi fordulópontnak fontos velejárója, hogy a dolgok statikus felfogását felváltja azok dinamikus szemlélete, mely fejlődésükben tekinti azokat. [14]

A Zsinat tehát az emberi társadalmat fejlődésében vizsgálja. Azonban hangsúlyozza, hogy a társadalmi fejlődésnek az egyének tökéletesedését kell szolgálnia. „A társadalmi rendnek és fejlődésének mindig a személyek javára kell irányulnia, ugyanis a dolgok rendjét kell a személyek rendjéhez szabni, nem pedig fordítva, miként maga az Úr utalt erre, amikor azt mondta, hogy a szombat van az emberért, és nem az ember a szombatért.”[15]

Az emberi tökéletesedés az emberi tevékenységben valósul meg. „Az ember ugyanis, amikor dolgozik, nem csupán a tárgyakat és a társadalmat alakítja át, hanem önmagát is tökéletesíti. … E gyarapodás, ha helyesen értelmezzük, értékesebb, mint az összegyűjthető külső javak.  Az ember értékét inkább az határozza meg, ki ő maga, mint az, amit birtokol. Ugyanígy mindaz, amit az emberek a nagyobb igazságosságért, a szélesebb körű testvériségért, az emberibb társadalmi kapcsolatokért tesznek, többet ér, mint a technikai fejlődés; e fejlődés ugyanis csak anyagot szolgáltathat az emberi fölemelkedéshez, egymagában azonban soha meg nem valósítja azt.”[16]

Az emberi történelem célja a tökéletes ember, aki nem más, mint Jézus Krisztus. „Az Úr az emberi történelem célja, az a pont, amelyre a történelem és a civilizáció vágyai irányulnak, ő az emberi nem középpontja, minden szív öröme és kívánságainak beteljesedése. Ő az, akit az Atya föltámasztott a halálból, megdicsőített és jobbjára ültetett, hogy élők és holtak bírája legyen. Az ő Lelkétől éltetve és egyesítve zarándokolunk a történelem beteljesedése felé, mely az Atya szeretete tervének teljesen megfelel: "Krisztusban mint főben újra egyesítsen mindent, ami a mennyben és a földön van" (Ef 1,10).”[17]

A Magyar Katolikus Lexikon szerint „az ember már szabad és felelős cselekedetekben bontakoztatja tovább az ember előtti fejlődést.”[18] Katolikus szemmel tehát a történelem az isteni értékeknek, legfőképp a szeretetnek, az emberek szabad akaratából történő megvalósulása.

---

[1] Walter Kasper: Jézus a Krisztus. Budapest, 1996. Vigilia Kiadó. 17. oldal.

[2] Tuba Iván: A történelem teológiai értelme. Jel Könyvkiadó. Budapest, 2006. 12. old.

[3] Uo.: 100. old.

[4] „…olyanok lesztek mint az istenek…” (Ter. 3; 5.)

[5] Tuba Iván: A történelem teológiai értelme. Jel Könyvkiadó. Budapest, 2006. 101. old.

[6] Tuba Iván: Uo. 32. old.

[7] Tuba Iván: Uo. 32-33. old.

[8] Bolberitz Pál: A keresztény bölcselet alapjai. Jel Könyvkiadó, Budapest, 2002. 230-231. old.

[9] Bolberitz Pál: I.m. 231. old.

[10] A II. Vatikáni Zsinat Gaudium et Spes kezdetű lelkipásztori konstitúciója az Egyházról a mai világban. (http://www.katolikus.hu/zsinat/zs_16.html)

[11] GS 1. (http://www.katolikus.hu/zsinat/zs_16.html)

[12] GS 2. (http://www.katolikus.hu/zsinat/zs_16.html)

[13] GS 37. (http://www.katolikus.hu/zsinat/zs_16.html)

[14] GS 4-5., 23. (http://www.katolikus.hu/zsinat/zs_16.html)

[15] GS 26. (http://www.katolikus.hu/zsinat/zs_16.html)

[16] GS 35. (http://www.katolikus.hu/zsinat/zs_16.html)

[17] GS 45. (http://www.katolikus.hu/zsinat/zs_16.html)

[18] Magyar Katolikus Lexikon. Fejlődés szócikk (http://lexikon.katolikus.hu) 

A fejlődés fogalma a filozófiában

Hiszek a fejlődésben, és ez a hit erősebb a magukat fejlettnek hirdető társadalmi formák (szocializmus, kapitalizmus) kudarcaiból szerzett tapasztalatnál. Aki nem hisz a fejlődésben, annak a napi tapasztalatok elegendő bizonyossággal szolgálhatnak álláspontja igazolására. A fejlődés hite azonban arra indít, hogy a tapasztalható társadalmi mozgások mögött átfogóbb összefüggéseket keressünk. Léteznek-e ilyen összefüggések, ha igen, megismerhetők-e és hogyan ismerhetők meg? Elegendő egyetlen pillantást vetni a filozófia történetére, hogy a kérdés első felére igennel feleljünk. A mindenkori filozófiák ugyanis többé-kevésbe az ilyen összefüggések feltárására irányultak, és minden jelentősebb filozófiai rendszer fel is tárt valamilyen részleges összefüggést. Ezzel részben választ kaptunk a kérdés második felére is, hogy az ilyen átfogó összefüggések feltárásának legalábbis egyik útja: a filozófiai megismerés.

A fejlődés kérdése többé-kevésbé mindenkit érdekel, mivel ez nem csak a rajtunk kívül álló világot érinti, hanem saját önazonosításunkat is, mert amennyire igaz az, hogy a körülöttünk lévő világ fejlődik, annyira igaz az is, hogy mi magunk ennek a fejlődésnek a termékei vagyunk a világ egy meghatározott pontján egy meghatározott időpontban. De mivel emberek vagyunk, nap mint nap tudatos tevékenységet kell végeznünk. E tevékenységet azzal a meggyőződéssel végezzük, hogy értelme van, ami viszont nem merülhet ki abban, hogy csupán passzív termékei vagyunk egy kozmikus méretű folyamatnak. Mindannyian többé-kevésbé bízunk abban is, hogy valamilyen módon aktív részesei is vagyunk a fejlődésnek, aminek célja van. Honnét jöttünk és hová tartunk? Ezek talán a legalapvetőbb kérdések, melyek végig kísérnek bennünket önálló gondolkozásunk kezdeteitől.

II. János Pál pápa 1998-ban kiadott „Fides et ratio” (Hit és ész) kezdetű enciklikája is kiemeli, hogy a Föld legkülönbözőbb tájain, ahol nagyon eltérő kultúrák éltek, ugyanabban az időben ugyanazok az emberi életet jellemző alapkérdések merültek föl: Ki vagyok én? Honnan jövök és hová megyek? Miért van a rossz? Mi lesz a jelen élet után? E kérdések megtalálhatók Izrael szent Írásaiban is, fölmerülnek a Védákban éppúgy, mint az Avesztában, de megtaláljuk őket Konfuciusz és Lao-Cse írásaiban éppúgy, mint Tirthankara és Buddha beszédeiben. Föltűnnek Homérosz költeményeiben, valamint Euripidész és Szophoklész tragédiáiban éppúgy, mint Platón és Arisztotelész filozófiai értekezéseiben. E kérdések közös forrása a dolgok értelmének keresése, mely kezdettől fogva él az emberi lélekben: a rájuk adott választól pedig függ az ember egész életét meghatározó irányulás. [1]

A keresztény tanítás szerint az emberi ész nem ismerheti meg a végső igazságot, de mindig előbbre juthat a megismerés folyamatában. II. János Pál az igazság megismerésnek eszközei közül kiemeli a filozófiát, mely közvetlenül segít az élet értelmére vonatkozó kérdés megfogalmazásában és a válasz körvonalazásában.

Széleskörű szociológiai szakirodalom feldolgozásával Skrabski Árpád a koherencia fogalmában foglalta össze az élet értelme iránti emberi igényt.  „Az élet értelme, az önazonosság, a koherencia, a harmonikus kapcsolat a környezettel a lelki egészség alapja…. a koherencia és az élet értelmébe vetett bizalom azt jelenti, hogy véleményünk szerint életünknek célja és értelme van, egy nagyobb terv része, amelyben minden ember szerepe, így saját szerepünk is fontos.”[2]

 A fejlődés külsőleg az anyagi világ rendezettségének növekedéseként jelenik meg: 1. az anyag keletkezése (ősrobbanás); 2. az élet (élő anyag) keletkezése; 3. a gondolat (tudatos élet) megjelenése. Az anyagi világot a newtoni törvények (tehetetlenség törvénye, dinamika törvénye, hatás-ellenhatás törvénye), valamint a termodinamika törvényei (az anyag és energia megmaradás törvénye, az entrópia törvénye, az entrópia és a hő közötti összefüggés) jellemzik. E törvények korlátlan érvényesülése egy egészen más rendezettséget eredményezne - az anyag és az energia egyenletes eloszlását a Világegyetemben és különböző bonyolultságú struktúráiknak hiányát -, mint a fejlődés eredményeként alakuló rendezettség.  A fejlődés tehát az anyagisággal ellentétes folyamat.[3]

A fejlődés lényege a Jónak a növekedése a Rosszal szemben. Teilhard de Chardin a következő képszerű megfogalmazással fejezi ki ezt: „a világban minden létező annak a ’lejtőnek’ valamelyik pontján van, amely a homályból a fény felé emelkedik. Előtte: rá vár az erőfeszítés, hogy uralmába vegye és egyszerűbbé tegye saját természetét; mögötte pedig: könnyű ráhagyatkozás erőinek fizikai és erkölcsi szétesésére. Ha előretart, a Jóval találkozik: számára minden már szellemet jelent. Ha visszacsúszik, csak rosszat és anyagot talál a lába alatt. – Vagyis az abszolút Rossz (azaz a semmi, a teljes sokféleség, amibe az ember visszahull) és a végső Jó között (vagyis ama egyetemes összpontosulási Központ között, ahová minden törekszik) rengeteg létfok van; bizonyára néhány magaslati szint választja el ezeket a fokozatokat (pl. ami az Állatot az Embertől, vagy az embert az Angyaltól választja el), de ugyanazt az egyetemes mozgást rajzolják ki. S minden egyes foknak megfelel a Jónak és a Rossznak, a Szellemnek és az Anyagnak sajátosan arányos mennyisége.”[4]

A fejlődéssel megvalósuló rend erőkifejtés eredménye. Ezzel tulajdonképpen olyan különböző filozófia rendszerek képviselői is egyetértenek, mint Hegel, Marx és Engels, Bergson, Teilhard de Chardin. Még az is közös bennük, hogy a fejlődés mindegyiküknél az anyagi világ kötöttségeitől való felszabadulást jelenti valamilyen mértékig.

Hegelnél a fejlődés a Természetben önmaga számára külsővé-idegenné vált világszellem visszatérése önmagához. A tagadás tagadásának objektív gondolati formulája[5] a végső magyarázata nála minden fejlődésnek. Marx és Engels a termelő emberben látják a fejlődés fő hajtóerejét[6], a termelőerők fejlődésének eredményeként náluk az  anyagi termeléshez szükséges munka olyan minimális mértékűre csökken, ami már szinte a szellemi munka melletti kikapcsolódásként elvégezhető. A termelőerők fejlődésének viszont idővel korlátjává válnak a termelési viszonyok, amiket csak a forradalom útján lehet átalakítani. Bergsonnál az életlendület (élan vital) emelkedő hulláma teremti a fejlődést az anyagiság ellentétes irányú áramlásán áthatolva.[7] A lendület az a fizikai világból kölcsönzött kép - Bergson szerint -, mely az élet lényegét leginkább visszaadja.[8]

Teilhard de Chardin szerint a fejlődéshez többletenergia szükséges, de ez a többletenergia nem származhat magából az anyagi világból. A rendezettség növekedése egyrészt az azonos rendű részecskék, elemek egymáshoz kapcsolódását jelenti, másrészt ez az egymáshoz kapcsolódás egy összetettebb és központosultabb állapotot eredményez. A kétféle mozgásban a tangenciális (fizikai) energiára és radiális (pszichés) energiára ágazó szellemi energia nyilvánul meg. Teilhard de Chardin fejlődéselméletét „Az emberi jelenség” c. művében fejti ki, ahol bemutatja, hogy az élővilágban mindig a mozgékonyabb változatok bizonyulnak fejlődőképesebbeknek, a nagyobb mozgékonysághoz szükséges energiatöbbletet a radiális/pszichés energia biztosítja.

Hegelnél mind az emberi társadalom, mind a megismerés az anyagiságtól mentes Logika törvényeit követi, sőt e törvényeket követi maga a Természet is. A másik három említett filozófiai rendszerben az emberi megismerést az anyagi világ (anyagi termelés) határozza meg, illetve korlátozza. Marxnál és Engelsnél az egész fejlődés az anyag mozgásformája.

Bergson és Teilhard egyrészt az anyagisággal ellentétes folyamatnak tekintik a fejlődést, másrészt rámutatnak, hogy az emberi értelem számára a fejlődés szükségszerűen az anyagi világban és ezért szükségszerűen csak korlátozottan jelenik meg. Bergsonnál az értelmi megismerésen túlmutató intuíció tudja csak a fejlődés lényegét, a teremtés-igényt megragadni. A filozófia feladata szerinte éppen ennek „az eltűnő és a tárgyukat csak hellyel-közzel megvilágosító” intuícióknak a megragadása.[9] Teilhard szerint azonban a filozófiai rendszerek sem képesek önmagukban a fejlődés lényegét megragadni keresztény lelkiség nélkül. Teilhardnak ezt a gondolatát XVI. Benedek pápa is megerősítette 2006. évi nagyböjti üzenetében: A keresztény lelkiség abban nyilvánul meg, hogy a fejlődésben az üdvösségre hívó isteni „terv” megvalósulását látjuk.[10]

Hegel a közvetítés nélküli megismerés (intellektuális szemlélet) ellenében a reflektáló megismerés helyességét hangsúlyozta.[11] Nem vetette el a vallást, de szerinte a helyes vallási felfogáshoz is csak a reflektáló gondolkodás útján juthatunk el. Marx és Engels a hitet, a vallásosságot egyenesen feleslegesnek, sőt károsnak tekintették, ami a megismerést és az emberi gyakorlatot eltereli az anyagi világ ellentmondásainak kutatásától, megoldásától. A vallás mellett a filozófiai megismerés szükségességét is tagadták a természettudományos megismeréssel szemben, miközben új filozófiát teremtettek. Bergson a természettudományos megismerés mellett a filozófiai megismerés szükségességére hívja fel a figyelmet, Teilhard pedig egyenesen a tudományos megismerés szükséges kiegészítőjének tekinti a keresztény hitet, elméleti szinten feloldva ezzel a tudomány és a hit közötti több évszázados ellentétet.

Bármennyire úgy gondolnánk, hogy a megismerés tárgyának kell meghatároznia a megismerés módszerét, a Fejlődés meghatározásánál már eleve befolyásol minket, hogy milyen módszereket tartunk elfogadhatónak annak megismerésében. Ha minden mást kizáróan, csak a természet-, illetve szaktudományos módszereket fogadjuk el helyesnek, akkor valójában nem találunk fogódzót a Fejlődés meghatározásához, hanem előbb tisztázni kell, hogy pl. biológiai fejlődésről, társadalmi fejlődésről vagy egyéb értelemben vett fejlődésről van-e szó. Azután, a biológián belül megint felmerül a kérdés, hogy a sejtbiológiai szempontokat tartjuk-e a fejlődés elsődleges kritériumának vagy a teljes szervezet sokoldalúságának kibontakozását, avagy a fajok, nemzetségek, családok biológiai sokféleségének (biodiverzitás) kialakulását-e. A társadalmi fejlődésen belül szintén kérdéses, hogy a gazdasági, a politikai, jogi vagy egyéb szempontoknak tulajdonítunk-e elsőbbségséget. A szaktudományos módszer önmagában nem teszi lehetővé, hogy az emberi Történelmet az Élet szerves mozgása folytatójaként fogjuk fel.

Az életlendület bergsoni intuíciója és a lélektani iskolák eredményei nyomán Teilhard de Chardin az ösztönökben fedezte fel azt a pszichés mozzanatot, amely közös mind az állati evolúcióban, mind az emberi történelemben. A tudat kialakulását az ösztönök komplexitásának földtörténeti korokon keresztüli növekedése készítette elő. A Fejlődés Teilhard szerint az isteni szeretetenergiának az anyagi valóságot egy transzcendens központ irányába rendező lendülete, egy „felfelé mutató tudathullám”[12], ami nem lehatárolt létszférákon (mozgásformákon) belül, nem csupán a társadalomban vagy az élővilágban, valósul meg, hanem a Világegyetem egészében.

Teilhard de Chardin a Világegyetem fejlődését a következő alapelvekre vezeti vissza:[13] 1. A tudat elsősége, a nagyobb tudat abszolút értéke. 2. A világegyetemnek célja van, és sem utat nem téveszthet, sem meg nem állhat útközben. 3. A Világegyetem célja nem más mint az abszolút tökéletesség. 4. Annak az Abszolútnak a vonásai, amely felé emelkedünk, csakis az egésznek, valamiféle kitisztult, magas fokra szublimált, ’tudatossá vált’ Egésznek vonásai lehetnek. „A Világ igazi evolúciója a lelkekben játszódik le, s a lelkek egyesülésében. Bensőséges tényezői nem mechanikai jellegűek, hanem pszichológiaiak és erkölcsiek (…), íme az Emberiség később bekövetkező fizikai kibontakozását… ezért kell olyan tudatnövekedésben keresnünk, amelyet a pszichés egyesítő erők működése valósít meg.”[14] – írja Teilhard de Chardin.

Van tehát a Világegyetem egészében végbemenő Fejlődés, vagy más szóval a Világegyetem fejlődése, és vannak azon belül fejlődések az élővilágban, az emberi társadalomban, stb. És ha – mint a 20 század egyik legnagyobb darwinistája – Ernst Mayr állítja, a Nap által folyamatosan biztosított energiabevitel az élővilág és az emberi társadalom fejlődésére magyarázatául szolgálna is,[15] nem magyarázza meg magának a Napnak és a többi csillagnak a kialakulását. A 20. század csillagászati felfedezései éppen azt bizonyítják, hogy maguk a kozmikus struktúrák (naprendszerek, galaxisok, galaxishalmazok) is fejlődés eredményei.  A Világegyetem egésze fejlődésének nem lehet az oka a Világegyetemen belül, még akkor sem, ha egy olyan programozott Világegyetemet feltételezünk, melynek fejlődését a beprogramozott törvények további külső beavatkozás nélkül is biztosítják. Sőt a kozmikus struktúráknak e fejlődése nélkül a természetet alkotó 92 kémiai elem sem jöhetett volna létre.

Az anyag mindenhol megfigyelhető rendezettségéhez nemcsak energiabevitelre, hanem információ bevitelre, programra is szükség van, ráadásul minden program valamilyen célt is feltételez. A Világegyetem egészéhez szükséges energiatöbblet, a Világegyetem fejlődését irányító program, és a beprogramozott cél csak a Világegyetemen kívülről származhat, azaz a Világegyetem fejlődésének oka és célja csak transzcendens lehet.

---

[1] II. János Pál pápa Fides et Ratio kezdetű enciklikája a Katolikus Egyház püspökeihez a hit és az ész kapcsolatának természetéről (http://www.katolikus.hu/roma/fidrat.html)

[2] Skrabski Árpád: Társadalmi tőke és egészségi állapot az átalakuló társadalomban. Corvinus Kiadó 2003. 115-116. old.

[3] Henry Bergson: Teremtő fejlődés. Akadémiai Kiadó. Budapest, 1987. 224. old.

[4] Teilhard de Chardin: Benne élünk. Szent István Társulat. Budapest, 2005. 191. old

[5] Hegel egész életművén végigvonul az a gondolat, hogy nem a gondolkodási formák szolgálnak az embereknek, hanem az emberek gondolkodása alkalmazkodik az objektív gondolkodási formákhoz. Vö: G.W.F. Hegel: A logika tudománya. Akadémiai Kiadó. Budapest, 1979. 10. old.

[6] Marx és Engels a társadalmi-gazdasági fejlődést a mindenkor meghatározott termelési viszonyok között termelő egyének tevékenységére vezetik vissza. Engels később külön tanulmányt szentel a munka szerepének a majom emberré válásában.

[7] „Az életlendület, melyről beszélünk, alapjában véve teremtés-igény. Nem teremthet abszolúte, mert maga előtt találja az anyagot, azaz mozgásának fordítottját. De belekapaszkodik ebbe az anyagba, mely maga a szükségszerűség, s igyekszik belevinni a lehető legtöbb meghatározatlanságot és szabadságot.” Henry Bergson: I.m. 229. old.

[8] „… ha az életet lendülethez hasonlítjuk. És lendülethez kell hasonlítanunk, mert nincs a fizikai világból kölcsönzött kép, mely e gondolatot közelítőbben adná vissza.” Uo. 235. old.

[9] Henry Bergson: I. m. 244. old.

[10] Vő: XVI. Benedek pápa üzenete a 2006. évi nagyböjtre. (http://uj.katolikus.hu/nyomtat.php?h=483)

[11] Hegel „Elutasítja az intellektuális szemléletet. A helyébe lépő „közvetítés”-en azt érti, hogy a tudat a szubjektum és az objektum szembenállásában képződik (konstituálódik), hogy a szellemet valami más kell, hogy közvetítse önmagának.” (Nyíri Tamás: A filozófiai gondolkodás fejlődése. Szent István Társulat. Budapest, 2001. 306. old.)

[12] Szabó Ferenc idézi Teilhard de Chardin-tól a Benne élünk c. kötet (Szent István Társulat. Budapest, 2005.) Bevezetésében (8. old.)

[13] Nem felesleges felhívni a figyelmet rá, hogy Teilhard de Chardin ezeket az alapelveket az I. világháború vége után mindössze hat évvel vetette papírra. (Th. de Chardin: Világmindenségem (1924) I. A) 2. fejezet, megjelent a „Benne élünk” kötetben, Szent István Társulat, Budapest 2005. 179-183. old.)

[14] Teilhard de Chardin: I.m. 188-189.old.

[15] „Hallani néha olyan véleményt, hogy az evolúció a rendezettség növelésével ellentmond a termodinamika „entrópiatörvényének”, amely szerint az evolúciós változásnak a rendezetlenséget kellene fokoznia. Valójában nincs itt ellentmondás. Az entrópia törvénye ugyanis csak zárt rendszerekben érvényes, a fajok evolúciója viszont nyitott rendszerekben zajlik, ahol az élőlények a környezet rovására csökkenteni tudják az entrópiát, a Nap pedig folyamatosan gondoskodik az energiabevitelről.” Ernst Mayr: Mi az evolúció. Vince Kiadó. Budapest, 2003. 24. old.

Ciklikusság vagy linearitás, immanencia vagy transzcendencia: a fejlődés értelmezése a történetírásban

  

Az általános és középiskolai történelemtanulás alapján azt gondolhatnánk, hogy a fejlődés kérdése leginkább a történetírásban, illetve a történelemtudományban (a továbbiakban az átfogóbb történetírás fogalmát használom) került kidolgozásra. Ezzel szemben, ha kicsit jobban elmélyedünk e kérdésben, azt látjuk, hogy a történészek történelemfelfogása – akárcsak másoké – lehet statikus, ciklikus vagy lineáris.

A statikus történelemfelfogást a „nincs új a nap alatt” szemlélete jellemzi. Eszerint a történelemben csak változás van de, a korábbi események nem befolyásolják a későbbieket, semmiféle egymásra épülés nincsen.  A ciklikus történelemfelfogás szerint egy-egy cikluson / civilizáción belül különböző „fejlődési” szakaszok vannak, de az egyes ciklusok között nincs fejlődés, vagyis a későbbi ciklusok lényegében ugyanúgy zajlanak le, mint a korábbiak, illetve a különböző civilizációk egymástól függetlenül futják be önálló fejlődési ciklusukat. A lineáris történelemfelfogás a történelmet az alacsonyabbról a magasabb szint felé tartó egységes folyamatként értelmezi.

„A lineáris fejlődéselméletek gyökerei – írja Romsics Ignác történész - az ókori zsidó és keresztény világértelmezésekig nyúlnak vissza. Szakítva a természeti jelenségekkel analóg emberi világ görög felfogásával az idő eszerint nem örökké tartó és állandóan ismétlődő ciklikus mozgás, hanem van kezdete - a Teremtés - és van vége - az Utolsó Ítélet -, s ami a kettő között van, az az emberi történelem.”[1]  

Ha figyelembe vesszük, hogy az ókori zsidó történelmi szemlélet legkésőbb a zsidók babilóni fogsága idején (Kr.e. 597- Kr. e. 536) kialakult, akkor Hérodotosz (Kr.e. 485-425) csak Európában tekinthető a történetírás atyjának. A görög történetírókat kivétel nélkül a ciklikus történelemfelfogáshoz soroló állásponttal szemben áll Thuküdidesz (kb. Kr. e. 460– kb. Kr.e. 400) tevékenysége. „A görög történetírásban – írja Hegyi Dolores -  Thuküdidésznél fogalmazódik az a gondolat, hogy az emberiség kezdetleges kulturálatlan állapotból emelkedett ki fokozatosan és jutott mind magasabb szintre.”[2]

A lineáris történelemfelfogáson belül meg kell különböztetni az immanens és a transzcendens irányzatot. Az immanens irányzat a különböző korszakok egymásra-épüléséből vezeti le a történelmi fejlődést.  „A történelem nem egyéb, mint az egyes nemzedékek egymásutánja, amelyek mindegyike kiaknázza azokat az anyagokat, tőkéket, termelőerőket, amelyeket valamennyi elődje reá hagyományozott, ilyenképpen tehát egyfelől a ráhagyott tevékenységet folytatja egészen megváltozott körülmények között, másfelől pedig a régi körülményeket módosítja egészen megváltozott tevékenységgel …”[3] – olvashatjuk a történelmi materializmus ősforrásában, a „A német ideológiában”.

A transzcendens irányzat szerint a történelemi fejlődés célja és mozgatója e történelmen kívüli, abból semmiképpen le nem vezethető hatalom.

  

A több mint kétezer éves történetírásban a különböző történelemfelfogások képviselőinek bemutatása külön egyetemi kurzusok feladata.[4] Ezért itt csak Romsics Ignácnak a Mindentudás Egyetemén 2002 októberében elhangzott előadásának „Nagy világmagyarázati elméletek és a történelmi tudás” c. fejezetét ismertetem.

Az első keresztény történetfilozófia Szent Ágoston De civitate Dei vagyis Az Isten városáról című műve. Szent Ágoston szerint a történelem az Ég és a Föld, vagyis a Jó és a Rossz harca az ember lelkéért. Bár ciklusok - fellendülések és visszaesések - megállapíthatók benne, végső iránya lineáris. Ez a mozgás nem önkényes, és nem véletlen események konglomerátuma, hanem az isteni gondviselés törvényei szabályozzák. Az evilági történelmet négy szakaszra osztotta, mégpedig az akkor ismert négy nagy birodalom - Asszíria, Perzsia, Macedónia és Róma - felemelkedése és bukása szerint. A hanyatló Róma bukása után, Krisztus feltámadásával és a megváltással, vagyis Isten államának a megvalósulásával a szekularizált világnak és így a történelemnek is vége lesz. Az emberi történelem tehát nem más, mint előkészület Isten országának az eljövetelére.[5]

A keresztény történelemfilozófiát tehát a linearitás mellett a transzcendencia jellemzi. Immanens, történetfelfogást Romsics Ignác szerint először középkorban a 14. században élt arab Ibn Khaldún fejtett ki. Civilizációelmélete a görögök ciklikus világfelfogásával rokon. Az egyes dinasztiák, városok és kultúrák - éppen úgy, mint az emberek - különböző fokozatokon át jutnak el a kezdettől a virágzásig vagy az érett korig, s onnan a hanyatlásig, azaz az öregedésig. És ezután kezdődik minden elölről. A változás okai nála nem túlvilági és nem is külső, vagyis természeti, hanem alapvetően belső eredetűek. A legfontosabb okok a társadalmi egység és a szolidaritás. Ezek és az alapszükségletek kielégítésének emberi vágya hozzák létre az uralkodói tekintélyt és az állam fejlődését. Az elit addig képes eredményesen kormányozni és hatalmon maradni, amíg innovatív, korrekt és egységes. Ha ezeket a tulajdonságait elveszíti, akkor ereje és legitimitása szertefoszlik, s népe függőségbe, egy új és idegen elit uralma alá kerül. Ibn Khaldún elméletében az Istennek nincs közvetlen szerepe. Nagyon is van viszont az istenhitnek, vagyis a vallásnak, mivel - vallja - csak az a nép erős, amely egységes, és csak az lehet egységes, amely hívő.

Európában Giovanni G. Vico nevéhez köthető a történelemfelfogás szekularizálódása, akinek Az új tudomány (Scienza Nouva) című történelemértelmezése 1725-ben látott napvilágot. Romsics Ignác szerint „Bár Vico is hívő katolikus volt, s az isteni gondviselés szerepét sem iktatta ki teljesen, a transzcendentális erő mellett az evilági (természeti és emberi) tényezőknek minden korábbinál nagyobb szerepet tulajdonított. Azt gondolta, hogy a történelem az emberek döntésein és cselekedetein, nem pedig Isten állandó beavatkozásain keresztül engedelmeskedik az amúgy egyébként isteni eredetű belső szükségszerűségeknek. A linearitás és az eszkatológia eszméjét, vagyis azt, hogy a történelem valamiféle nagy céllal rendelkezik és a végső beteljesülésre előbb vagy utóbb sor kerül, Vico ugyancsak elvetette. Ehelyett ő is ciklikus ritmus szerint írta le a történelem menetét. Nála azonban - eltérően Khaldúntól - a ciklusok nem egyszerűen ismétlik, hanem spirális módon követik egymást, vagyis egyre magasabb szinten jelennek meg. Minden ciklus - az antik és az európai egyaránt - négy stádiumból áll. Ezek a barbarizmus, az ún. istenek kora, az arisztokratikus hősi korszak és az ész, a tudás által dominált klasszikus korszak. Minden ciklus kimerüléssel és hanyatlással fejeződik be, amelyet újabb barbarizmus követ, majd kezdetét veszi az újabb szakasz.”[6]

Georg Wilhelm Friedrich Hegel a világtörténet filozófiájáról írott munkájában (Előadások a világtörténet filozófiájáról - Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte) immár teljes mértékben elvetette az isteni gondviselés helyébe az "abszolút szellemet" állította, amely a dialektika törvényei szerint valósítja meg önmagát. Míg a keresztény felfogás szerint az emberek azért nem ismerik cselekedeteik valódi célját, mert a történelmet Isten irányítja, Hegelnél az ész tölti be ugyanezt a szerepet. A világtörténet egységének és linearitásának Ágostonig visszanyúló keresztény elvét viszont megtartotta. Az állandó haladás Hegel szerint abban jut kifejezésre, hogy minden korszak átad valamit a maga értékeiből a következő korszaknak: a keleti világ a görögnek, a görög a rómainak, s római a germánnak. A germán világ felvilágosodással azonosított harmadik periódusát Hegel a minden tekintélytől mentes "ész uralmaként", vagyis az emberiség fejlődésének addigi csúcsaként jellemezte.”[7]

Karl Marx rendszerében „a történelmi mozgás alapjellemzője ugyancsak a tézis, antitézis és szintézis hármasságára épülő szekularizált fejlődéseszme. Míg azonban Hegelnél a végső mozgatóerő a szellem, ennek helyébe Marxnál a gazdaság immanens tényezői lépnek. Minden történelmi jelenség a gazdasági-társadalmi "alapokból" ered; a politikai rendszerek, művészetek, illetve általában a szellemi világ alkotóelemei ideológiai konstrukciók. A történelmi mozgás a társadalmi osztályok gazdasági ellentéteiből fakad, s az ellentétes csoportok harca, vagyis az "osztályharc" formájában halad előre. Mindezek alapján az emberiség történelmét Marx öt nagy korszakra osztotta. Ezek a következők: "primitív kommunizmus" (vagyis ősközösség), antikvitás (vagyis rabszolgaság), feudalizmus, kapitalizmus, majd a szocialista átmenetet követő kommunizmus. Ezek közül - vélte Marx és vele még néhányan - az utolsó, a kommunizmus fogja megvalósítani a szabadság birodalmát, más szóval az Isten nélküli Isten államát. Marx teóriájában tehát a keresztény történelemeszme és eszkatológia teljes mértékben világiasult. A Gonosz és a Jó harca az elnyomók és az elnyomottak harcává változott, az "eredendő bűn" szerepét pedig a kizsákmányolás vette át.”[8]

Oswald Spengler 1918 és 1922 között tette közzé  „A Nyugat alkonya” (Der Untergang des Abendlandes) című munkáját. Spengler „rendszerének alapegységei a zárt és körülbelül ezer éves belső időtartalommal rendelkező kultúrák, amelyekből nyolcat különböztetett meg: a kínait, az indiait, a babilóniait, az egyiptomit, a mexikóit, az ókori antikot, az arabot és a nyugatit, vagyis az európait. Ezek a kultúrák az élőlényekhez hasonlóan születnek, kibontakoznak, elérik fejlődésük legmagasabb pontját, majd hanyatlani kezdenek és elpusztulnak. E szabály alól nincs kivétel, az európai kultúra éppúgy el fog pusztulni - a kötet címe e pusztulás kezdeti fázisára utal -, mint ahogy a régi kínai, az egyiptomi vagy az antik kultúra elpusztult.”[9]

Arnold J. Toynbee (1889-1975) 12 kötetes, Study on History-jában a világtörténelem alapegységei a civilizációk, amelyek ciklikusan mozognak. „A ciklikus mozgás jól ismert szakaszai a születés, fejlődés, hanyatlás és pusztulás, amelyek nem mindegyikét kell azonban szükségszerűen bejárni. A fejlődési ív, amelyen az egyes civilizációk mozognak, alapvetően attól függ, hogy a természeti és a történeti tényezők együttese milyen kihívást (challenge) jelent az adott társadalom számára, s az milyen választ (response) ad erre a kihívásra. Ha a kihívás elég erős, és a válasz jó, akkor a társadalom mozgásba lendül és fejlődik. Ha nem, akkor a társadalom stagnál, illetve ki sem alakul új civilizáció. A tetőpontra jutott civilizáció bomlása ugyancsak kihívások és válaszok formájában megy végbe. Míg azonban a fejlődés fázisában minden kihívás csak egyszeri lehet, amelyre a fejlődés érdekében jó választ kell adni, addig a hanyatlás korában addig ismétlődnek a megválaszolatlan vagy rosszul megválaszolt kihívások, amíg a civilizáció el nem pusztul. A nietzscheánus Spenglertől eltérően a katolikus Toynbee jövőképe optimistább. A civilizációk fejlődésében ő ugyanis végeredményben egy "céltudatos és a miénknél magasabb rendű vállalkozás" akaratát vélte felfedezni, s korunk még életben lévő öt nagy kultúrájának - a távol-keletinek, a hinduizmusnak, az iszlámnak, az ortodoxiának és a nyugati kereszténységnek - az egységesülésében, illetve a nyugati civilizáció köré szerveződő egységes világállamnak és a keresztény világvallásnak a kialakulásában bízott.”[10]

Maga Toynbee – „A vallás, ahogy a történész látja” c. művében - két alapvető és két másodlagos történelemszemléletet különböztetett meg: „Az egyik nézet szerint a világ ritmusa olyan ciklikus mozgás, amelyet egy személytelen Törvény irányít. … a görög-római világban, csakúgy mint Indiában, ez a nézet volt elterjedt.” „A másik alapvető nézet szerint a világ ritmusa vissza nem térő mozgás, amelyet Értelem és Akarat irányít. … Ez a történelemszemlélet érvényesült Izraelben, és rajta, meg a vele rokon zoroasztrizmuson keresztül a kereszténységben és az iszlámban. … ezen nézet szerint nem az egyéni vagy kollektív emberi értelem és akarat tervei és céljai kormányozzák a történelmet, hanem a transzcendens és mindenható Egy Igaz Isten.”[11]

Toynbee a másodlagos nézetekhez a kínai felfogást és a nyugati történelem keresztény utáni egyik történész iskoláját sorolja. „A kínai felfogás abban rokon a göröggel, hogy mindkettő úgy látja: a történelem ritmusa ismétlődő és nem énközpontú. … Másrészt a kínai felfogás rokon a zsidó-zoroaszterivel, amennyiben a történelmet a klasszikus múlt eseményeinek ismétlését nem valamilyen személytelen törvény automatikus eredményének nézi. A megismétlés szerinte tudatos és szándékos tett, amelyet a csodálat inspirál és az erkölcsi erőfeszítés valósít."[12]

„A mezőny másodlagos nézetei közül a második – írja Toynbee – a világ mozgását kaotikusnak, rendetlennek, esetleges hullámzásnak fogja fel, amelyben nem lehet felfedezni semmiféle ritmust, vagy szabályt.” E pozitivista szemlélettel szemben Toynbee a filozófus Bergson érvelését állítja szembe, mely szerint „ha káoszt tudunk csak felfedezni, az csupán azt jelenti, hogy amire bukkantunk, az nem az a rend, amelyet éppen keresünk.” [13]

---

[1] Romsics Ignác: A történetíró dilemmája: megismerjük vagy csináljuk-e a történelmet? Mindentudás Egyeteme – 4. előadás – 2002. október 7. (http://www.mindentudas.hu/doc/romsics_ea.rtf) 4-5. old..

[2] Hegyi Dolores: Utószó. In Hérodotosz: A görög-perzsa háború. Osiris, Budapest, 1998. 666. old.

[3] K. Marx – F. Engels: A német ideológia 39. old.

[4] Lásd például: www.eduline.hu/segedanyagtalalatok.aspx/letolt/3620

[5] Uo.

[6] Uo.

[7] Uo.

[8] Uo.

[9] Uo. 6.old.

[10] Uo.

[11] Arnold Toynbee: A vallás, ahogy a történész látja. 6-7. old. Elérhető a BOCS Alapítvány honlapján: http://bocs.hu/eletharm/toynbee/toynbee.htm

[12] Uo.: 8. old.

[13] Uo.: 8-9. old., vö: Henri Bergson: Teremtő fejlődés. Akadémiai Kiadó. Budapest, 1987. 250. old.: „… rendetlenségről beszélünk mindannyiszor, amikor a két rend közül az kerül elénk, amelyiket nem kerestük.”

Az ember megjelenése

„Az emberi jelenség” című művében Teilhard de Chardin az ember színre lépésének azt a kettősségét nevezi az emberi paradoxonnak, amit úgy foglalhatunk össze, hogy „parányi alaktani ugrás; s egyszersmind hihetetlen felfordulás az Élet szférájában”.¹

Pusztán pozitivista szempontból az ember anatómiailag alig különbözik az emberszabású majmoktól, ezért a tudomány Linné-féle osztályozási rendszere az embert is besorolja az állatok közé, az emberfélék vagy hominidák családjába.²  Mind a biológusok, mind a pszichológusok a fokozatosságot hangsúlyozzák az ember és az állatvilág között az anatómia felépítés illetve a psziché tekintetében. A tudósok nagyobb része inkább kétségbe vonja az ember és az előtte megjelent lények pszichéje közötti szakadék létezését.³

Ahhoz, hogy az emberré válás jelentőségét felbecsüljük, látnunk kell ennek a folyamatnak három szintjét:

a) Elemi szinten: az egyed emberré válása

b) Filetikus (csoport) szinten: a faj emberré válása

c) Globális szinten: a nooszféra kialakulása.

A lényeges különbség az ember és a legfejlettebb állatok között is az, hogy az ember „nemcsak tud, hanem azt is tudja, hogy tud". Az emberi gondolkodás nemcsak a külső valóság tükrözése, hanem a tudat önmagára visszaható, önmagát és a tudatos tevékenységet átalakító képessége, amit talán jobban kifejez a reflexió szó. (Teilhard egyik fordítója, Rezek Roman a magyar fordításban is Reflexiót használ Gondolkodás helyett.) E tevékenységével az emberi egyed önmagát a körülötte lévő világ központjává teszi.⁴ A gondolkodó lény megjelenésével „Valójában egy teljesen új világ születik. Elvontság, ésszerűség, hasznos döntések és lelemények, matematika, művészet, a tér és az időtartam kiszámított felmérése, a szeretet aggodalmai és álmai”, egyszóval az alig észrevehető külső változást a belső élettevékenység gyökeres átalakulása kíséri. Az ember ezért nem egyszerűen az állati fejlődés újabb fokozata, nemcsak fokozatbelileg különbözik az állatoktól.⁵

Az ember és az állatok közötti lényeges pszichés különbség alapján az ember kialakulása nem lehet pusztán anyagi, biológiai folyamat. Már az állatok viselkedésében is megfigyelhetők különbségek, ami egyfajta pszichés fejlődést fejez ki. Ez a pszichés fejlődés elsődleges a biológiai fejlődéssel szemben.⁶ A bonyolultabb ösztönöknek bonyolultabb idegrendszer és bonyolultabb biológiai szervezet felel meg. Amíg a fejlődés nem lépi át a gondolkodás / reflexió küszöbét, addig ezt az összefüggést elfedik a biológiai változások.⁷

Az emberré váláshoz, azaz a gondolkodás / reflexió lépésének megtételéhez számos tényező „gondviselésszerű” kapcsolatára volt szükség.⁸ A kezet felszabadító két lábra állás folytán növekedett meg az agy. A kéz szabaddá válása mentesítette az állkapcsot az étel megragadásának tevékenységétől, s ennek következtében lazult fel az addig a koponyát beborító állizomzat széles kötege.⁹

Az állatvilág fejlődése nemcsak sejtek egyesülése, rendeződése, szervekké alakulása, az idegrendszer növekedése, a központi idegrendszer kialakulása, hanem a biológiai, anatómiai fejlődés mellett az ösztönök fejlődése is. Az emberi gondolkodás azonban lényegesen különbözik még a legfejlettebb állati ösztöntől is. A gondolkodás megjelenésével a központi idegrendszer már nemcsak az egyed testi szervezetének és pszichéjének irányító központja, hanem „szüntelenül egyre összefüggőbb és mind szervezettebb látókört épít ki környezetében.¹⁰ A gondolkodással az „Én” a környező világ központjává válik, megjelenik a személy és ezzel az élet egész felépítettsége módosul. A személy már nem olvad bele megkülönböztethetetlenül a csoportba, ő már valaki, aki a csoporton belül önálló gondolkodással rendelkezik, bár fejlődése továbbra is csoporton belül történik. Az egyén személlyé válása a csoport emberré válása által történt meg.¹¹

Az élet fájának egyik törzságán tehát megjelent az emberi faj, melynek további elágazódásai „és az ágak alakulása visszavezethetetlen a biológia általános szabályaira.”¹² Az észlelhető szervi módosulásoknál sokkal gazdagabbak és árnyaltabbak a lelki változások.¹³ A tudat növekedésének kozmikus törvénye a gondolkodás megjelenéséhez vezetett az élővilágban. A tudatnövekedés tovább folytatódik. A szabad gondolkodás túl is mutat a fiziológiai élet követelményein.¹⁴

Az emberré válás egyedi szintjén a pszichén belül a tudat került előtérbe az ösztönökkel szemben,¹⁵ a többi emberhez való viszonyulásban pedig a psziché került előtérbe a biológia általános szabályaival szemben.¹⁶

Globális szinten az ember megjelenésével a tudat növekedésének folyamata immár a Föld felszínén is megjelenik. Hasonlóan, ahogy az Élet megjelenésével kialakult a Bioszféra, újabb rétege jelenik meg a bolygónak és válik egyre kiterjedtebbé, hogy napjainkban már a globális jelzővel illessük, a Nooszféra.

1 Pierre Teilhard de Chardin: Az emberi jelenség. Gondolat Kiadó, Budapest, 1980.  203. o.

2 Uo.

3 Uo. 205. o.

4 Uo.

5 Uo. 206. o.

6 Uo. 207. o.

7 Uo. 208. o.

8 Uo. 211. o.

9 Uo. 212. o.

10 Uo. 214-215. o.

11 Uo. 216. o.

12 Uo. 218. o.

13 Uo. 219. o.

14 Uo. 220. o.

15 Uo. 213. o.

16 Uo. 218. o.